位十分突出，人直接面对祖神，而不向帝神负责，帝神与人之间也因此没有共同遵循的准则。对人而言，帝神只是“一种强大而意向又不可捉摸的神灵……看不出具有理性，恣意降灾或降佑”[7]。这种文化现象，以宗教的形式反映了神与人、自然与人之间的复杂关系[1]。
殷周之际，政治制度及宗教思想的变革甚为剧烈，在周公的直接领导下，周初统治者对殷商宗教进行了一系列的改革。实在说来，在相信天神方面，周公与殷人并无实质区别[2]，他的独特之处在于，对于王朝兴替、天命转移的原因进行了十分理性的思考。周公戎马一生，又摄政多年，历史的经验和现实的教训告诉他，单纯地相信天命，无助于永保周祚。因为天命也曾与夏、商两朝同在，现在又转移到周人身上。天命转移的原因是什么？是天帝的好恶吗？如果是，根据又是什么？周公反思的结果是：天之赏罚及天命转移的根据乃在于统治者的“德行”。周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）在这里，周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”。因而，他谆谆告诫周初统治者：“王其疾敬德！”（同上），并强调指出，他们的祖先就是因为自己的德行而赢得了天帝的信任。这就是所谓的“以德配天”。
纳“德”于宗教信仰系统之中，作为天人沟通的根据，是周公的一大创新。由于这一创新，天神与统治者靠着“德”被统一起来，德也因此成为沟通天神与统治者的桥梁，成为天神和统治者“共同遵守”的原则。这一“原则”，就其理论意义说，至少可以演绎出两层含义：
其一，天命因统治者的“德行”而转移，天也应该且必须是“德”之化身；
其二，统治者因“德行”而配天，统治者应该且必须要把“敬德”作为第一要务。
就前者说，天神的内涵较之殷商有所增加：它除了是一种自然神、人格神外，还是“至善”；但其外延却因此而缩小：即并非如殷商时期那样毫无规律，乱行赏罚，而是有德行方面的依据。就后者说，统治者的行为受到了某些方面的限制：必须“明德慎罚”、“疾敬德”、“克慎明德”；但主动权却更大了：可以通过自己的德行谋求上天的悦纳，可以通过把握自己的行为来把握天命。这样，殷人信仰系统的基本结构就发生了如下变化：
 
朝代天    神祖神或时王天人关系
殷自然神、人格神祖神或时王靠祖神来沟通
周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）时王靠德行来沟通

 
“以德配天”，是周公的一大发明，也是周公对传统天命观的一种“维新”。这种“维新”，把统治者的德行好坏作为天命转移的根据，从而将对“天命”的信仰，转变为统治者对自身行为的自觉。春秋时期的理性觉醒，其思想发展的逻辑根据，就隐藏在周公的这种“维新”之中了。
 
二、
 
    说到春秋时期，人们常常想到“礼坏乐崩”这一成语，它不但成为这个社会大转型期的代名词，还经常被用来作为这个大转型期思想观念变化的原因。这当然无可厚非，但就思想发展的逻辑言，西周宗教思想内部潜存的矛盾可能更值得引起重视。
如上所述，经由周公“维新”的传统宗教留给人们的是“天神——有德行的时王”这样一个基本信仰模式。周公透过“以德配天”，找到了神（天命）人（统治者）统一的基础，但又何尝不是埋下了神人分裂的种子呢？由于把天命是否眷顾与人自身的德行联系了起来，人们便越来越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面寻找祸福的根源。如《诗经》中说，“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竟由人