无限民主的友爱。于是，“到来的民主”就成了“为无限的异质性疲于奔命的解构”。 当然，“到来的民主”并不是期待什么“未来民主”，而是指出民主是一个事件性和历史性的过程，是对超越公民概念、民族国家概念、主权概念和大国制定的国际法的概念以及对与从政制、主权、组织来理解民主全然异质的民主的允诺和呼唤，是积极承担民主的责任和紧迫感。德里达的“到来的民主”的根据在于从本体论上来讲的对他者的无限的责任和对他者无限敞开的“好客”，这是将列维纳斯的伦理学的“神圣的他者”政治化了。

　　对于施米特来说，政治中最重要的不是“绝对的他者”，不是对陌生人“好客”的“友爱”，而是政治中的“敌人”。 政治行动不能取消“敌友之分”，人类日常语言也清楚地显示了所有根本性的政治概念的敌对性，甚至基督教的“爱你的敌人”也愈加清楚地预设了“敌友之分”。如果取消了“敌友之分”，尤其是取消了主权国家之间的“敌友之分”的话，战争与和平、内政与外交、武力和文明的区分，以及国家、主权、战争、敌人等概念也就不再有任何意义了，这实质上就是以“人类”、“权利”、“和平”、“秩序”、“责任”、“未来”、“正义”等名义消除了“政治”。徳里达认为，施米特犯了自由主义的老毛病，他总把政治领域视为独立的、纯粹的、自律的、与其它领域有着根本的区分原则的“政治”本身。正因如此，施米特才坚持“划分敌友是政治的标准”，甚至不惜为政治而“决断”出至少一个敌人。

　　施米特认为：“在一个彻底消除了战争可能性的世界上，在一个完全实现了和平的世界上，将不存在敌友之分，因而政治也将不复存在。……战争作为最极端的政治手段揭示了那种支撑着所有政治观念的可能性，即敌友之分。” 在徳里达看来，施米特并没有追问战争和敌人的起源，因为不仅存在着在敌对性的概念之间无限播撒的语汇，而且也存在着大量的敌友之间无法绝对分立的延异，难道一定要将其极端化为战争状态吗？而施米特从战争和敌人来定义政治，无非是对国家的主权的认同的极端化，它仍然建立在对祖国、大地、人民、血缘、种族以及政治共同体的其它自然属性的认同之上，从而隐含地建立在传统的友爱的概念之上。徳里达认为，施米特用“战争的可能性”或“政治的严峻性”这一含混的哲学概念掩盖了敌友之分的复杂性。施米特认为政治统一体区别于其它组织的特征就在于它具有生杀予夺的权力。德里达认为，如果这样，那么“敌友之分”必须推到彼此杀死对方的可能性上才可能让敌人成为真正的、严肃的、政治上的、公共的敌人。这种在道德上并不邪恶、经济上并不竞争、审美上并不丑陋、人性上并不缺乏尊严甚至是更有尊严的敌人，最后只能是为了生存和种族而与之斗争。然而，这就意味着存在着超出“敌我之分”之外的政治标准，即自然的生存或种族的生存。施米特最终仍然是诉诸作为政治统一体的民族或国家的绝对性，而这正是德里达的“新国际”政治学所要解构的首要目标。

　　德里达质疑了整个西方男性中心主义的友爱概念的限度，尤其是作为这种友爱概念的政治基础的城邦概念和公民概念；德里达也质疑了施米特的“敌友之分”的可能性，尤其是其决断敌人的基础和权力，即现代主权国家和民族国家的概念。象哈贝马斯那样，德里达从康德的“永久和平”学说中也学到了“世界公民权利”的概念以批判施米特。德里达特别借用了康德的“好客”概念，并将其“世界公民的政治学”（cosmopolitanism）的谱系一直追溯到晚期希腊的斯多亚派和圣保罗的“四海一家”的观念。按照列维纳斯的他者伦理学，“好客”就是无条件地接待他者，允许他者进入我的空间，无论他人是“公民同伴”，还是“非公民同伴”，甚至尤其是后者。于是，建立在“世界公民权利