无限的他者政治之中，通过一种完全不同于整个西方传统友爱观的新型友爱来谈论一种新型的政治，通过对他者的无条件的“好客”来谈论“到来的民主”和“新国际”。而“新国际”正是《马克思的幽灵》的主题。在向德里达之死表达哀悼和友谊的场合，富有教益也倍增悼亡之感的是回忆他如何谈论“友爱的政治”（Politiques de l'amité）。

　　在《友爱的政治》中，象在《马克思的幽灵》中一样，德里达更多地从布朗肖那里吸取思想的灵感，以阐发他的友爱观，并解构整个西方传统的友爱观。通过解构从希腊、罗马到基督教，从法国大革命到尼采的西方传统男性中心主义的友爱观念，德里达质疑了在亚里士多德那里把友爱作为一种政治参与经验的传统民主概念，进而质疑以权力、民族、主权、合法性、代议制等为核心的政治的概念，提出了他自己的“好客”、“到来的民主”和“新国际”的新政治哲学。对于德里达来说，整个西方传统的友爱概念实际上息息相关于民主的政治修辞学，而从日常生活到国际政治中，民主政治修辞学无疑都具有的核心地位。这就是德里达在《友爱的政治》中为什么要谈论“友爱”，为什么要谈论“政治”。

在西方传统思想史中，友爱（philia）是政治哲学中的边缘性概念，它更多地属于伦理学范畴。亚里士多德是在《伦理学》中讨论了友爱的德性。虽然《伦理学》中最高的友爱是基于德性的，是两个有德性人之间的友爱，是非政治的，但是，亚里士多德的伦理学是其政治学的一部分。在柏拉图和亚里士多德那里，友爱是正义和城邦民主政治经验最重要的组成部分，正义离不开城邦中平等自由的公民间的友爱，它才是城邦的基础。然而，德里达看到，亚里士多德的友爱的德性是年轻人之间的兄弟般的友爱，而非男女之间和女人之间的友爱。而罗马的公民共和友爱就象现代的“同志”般的友爱一样，也是男人之间的“公共的友爱”。至于基督教的友爱，同样是上帝子民之间的兄弟之爱，法国大革命的“博爱”是这一概念的世俗化形式。通过对友爱的“解构性的谱系学”的分析，德里达认为，整个西方传统的友爱概念是男性中心主义的。对于德里达来说，对男性中心主义的质疑就已是一种政治行动了。 因为男性中心主义的友爱概念完全基于某种政治的概念，在亚里士多德那里非常明显的是“城邦”及其“公民”的概念，在其它情况下是国家、民族、地域、主权、阶级等概念。德里达认为，基于这些认同的政治就是西方现代自由主义、社会主义、纳粹和保守主义的共同起源。因此，解构男性中心主义的友爱以及象海德格尔哲学对存在的爱，是解构这些根深蒂固的政治概念的前提；而解构这种爱有差等的友爱又依赖于解构“有限数量”的友爱所依赖的政治共同体的自然根基。

　　德里达解构“友爱的政治”也要确立自己的“敌人”，这个敌人既不是柏拉图、亚里士多德，也不是蒙田、尼采、海德格尔，而是书中以四章的篇幅着重讨论的德国公法学家和政治神学家施米特及其“敌人的政治”。在德里达看来，施米特是二十世纪最顽固不化的国家主权论的倡导者和蛊惑者，其政治的概念乃是自由民主最大的敌人。因此，要呼唤一种新的政治的概念和新的国际法的概念，就必须解构施米特的“政治的概念”，既要解构其作为政治的标准的“敌友之分”的概念，也要解构其基于国家和主权概念的政治的概念。在《政治的概念》中，施米特认为，“政治的”是“国家的”，“国家是政治的统一体”，只有国家才能“决断战争和敌人”。 德里达认为必须解构这种建立在国家主权概念之上的政治的概念。于是，德里达以他者和将来之名跨越各种固有的自然限制（如民族、国家、阶级、地缘、政制等），允诺和呼唤一种承认无限的异质性、尊重无限的差异的“到来的民主”：一种无限友爱的民主，一种