是以想象为中
　　介来统摄其他心理因素，都难以揭示美感的性质。同样，美感的产生离不开对象诉诸感官的形式，
　　可以从对象的形式方面或从对象形式与人心的同构对应关系去研究美感发生的原因，但却不可把美
　　感归结为对象的感性形式。因为那样一来，美感就不是意义感而主要是一种形式感了，就不是自由
　　的、超越的而主要是被动的、反映的了。美感性质上是一种对意义的精神体验，而不是对形式的感
　　性观赏。它包含着后者但并不等于后者。对于一个心如死灰的人来说，再美的形式也激不起他的兴
　　趣。这就表明了形式感的背后还有更深的东西。
　　诚然，美感具有一种不假理智思考与逻辑推断的直接性。但在流行的理解中，美感之能如此，
　　是因为历史的“积淀”. 此种积淀使历史和社会的东西最终转化为个人的东西，逻辑的东西转化为
　　直观的东西，即理性转变为“新感性”. 在此，美感的直觉性源于感性的直接性、感官的直接性。
　　而在我们的理解中，美感直觉性的来源主要是“灵性”. 灵性既是对意义的体认，就一定是直接的、
　　不假理智思考和逻辑推断的。思考和推断是智性的事而不是灵性的事。灵性的此种直接性很容易使
　　人把它误认为感性的直接性。感性直接性的内容是感性对象的存在同感性主体的欲求、兴趣、需要
　　等等（生存性的）之间的直接合拍，而灵性直接性的内容则是感性对象的形式同灵性“主体”（姑
　　借用这一概念）的价值关怀、意义祈向之间的直接相契。价值认同与意义体证，无须以理性思考与
　　逻辑判断为其中介。所以，尽管感性与灵性都有直接性的品质，但其背后却有着不同的内涵。即使
　　有感性直接性的存在，它在审美中的作用也是次要的。
　　对直接性内涵的理解背后涉及到一个更深的问题，即美感到底是自由的还是不自由的？不少人
　　都确信美感是一种自由感。但若把美感的基本内涵理解为历史的、社会的、功利的亦即理性的东西，
　　那就很难说是自由的。此种性质的美感在骨子里是受动的、不自由的。被这样锁定在社会性上即理
　　性上的美感哪能是自由感？这不仅因为理性、社会性“是作为结果与过去相联系”，而且更因为它
　　们压根儿就是一种必然性。无论与过去相联系，还是与未来相联系，它们都滞留在“此岸”中，即
　　滞留在人与物、人与人打交道的谋生活动中。必须断然指出，无论在社会必然性（理性结构）中，
　　还是折回去，在自然必然性（感性动力）中，都探不到美感的根据和性质。美感的根是扎在人性的
　　那个超自然超社会的层面中的，亦即扎在灵性之中的。只埋头在感性、理性的土壤中去刨掘，而不
　　仰望天空，找到的只能是沉重的必然，而不是轻灵的自由。
　　4 由于美感是一种意义感，而意义只能在体验中存活，故对美感特征的认识首先须由对体验的
　　揭示开始。但要揭示体验的特征，最便捷的途径就是将之与非体验的方式作比较。非体验有哪些形
　　态呢？我们选取何种形态来做比较才是恰当的呢？前面已谈到人的感性和理性。这也是构成人性的
　　基本维度（现实性维度）。因此，只需把人和“对象”在意义体验与在这两种方式中的存在状态作
　　比较就行了。人的感性运用有多种表现，但最通常的却是运用“体力”的实践活动；人的理性运用
　　也有多种表现，但最通常的却是运用“智力”的认识活动。它们不仅基本，而且重要，一向被视为
　　历史发展和文明进步的主要动力。我们就从与它们的比较开始。
　　（1 ） 以主客之间是否有距离为标准以此为标准来衡量上述三种活动，一眼便能见出：认
　　识、实践活动中的主、客之间存在着距离，而体验则无。为了得以认识，一方面需有认知主体的存
　　在，他方面需有可供认知的客体的存在。二者的关系是：客体须在主体之（面）前、之先，主体须
　　在客体之外、之后，即有一时空间距。在此，认知和认知对象处于二元相分和对峙的格局。这一格
　　局贯穿于认识活动的始终。实践活动也是如此：为了得以工作，一方面须有动作的主体，他方面须
　　有可供加工的客体。这里同样存在着时空间距。加工客体固然会使之发生不同程度的改变，但最终
　　形成的仍然是一个与主体相对的客体，无论这个客体是对主体本质力量的肯定还是否定也罢。相反，
　　体验却无此主客相分和对峙的情形。严格地说，体验者并不是清醒自持的主体，他因消融到意义之
　　中而失去主体身分（杜夫海纳称之为“亚主体”）；体验的意义也并不是独立自主的对象，它因只
　　存活于体验者的感受之中而不具有客体身分（杜夫海纳称之为“亚客体”）。中国古典美学用“物
　　我不分”、“物我两忘”来指称这种交融状态。既是“不分”，何来主客身分的区别？既是“两忘”，
　　何来主客性质的贞认？这是一种“微尘中见大干，刹那中见终古”的超时空状态。当然，我们也可
　　诉诸理解和表达，而一当这样做，体验者便走出了他的体验。每当一种心情意绪已消失不在时，我
　　才知道我所处的状态。我反省到自己在片刻前是快乐或痛苦的、愉悦或忧郁的。这种反省便构成了
　　我对自己快乐或痛苦的知识。而“我感到欢乐最浓的时刻，乃是我对此知道得最少的时刻”（鲁一
　　土语）。这里的“知道”当然是认识论意义上的。
　　（2 ）以人与对象的存在样态为标准若以此为标准，便可发现，人和对象在上述三种方式中的
　　存在样态是不同的。在实践方式中，一方面是人的“动力化”，他方面是对象的“工料化”. 人的
　　动力化，是说人为了得以作用于自然物，必须把自己采取为“身体”；对象的工料化，是说对象要
　　能成为上手操作的东西，必须相应地以“材料”或“资源”的形态出现。因为只有这样，两者的
　　“身分”才对等，才能发生操作关系。在此关系中，人是以作为一种自然力（劳力）作用于自然物
　　（实物）的方式把对象化归为己的。在此化归中，工具的采用也无改于这种关系的本质。而在认知
　　方式中，则一方面是人的“智性化”，他方面是对象的“概念化”. 人的智性化，是说人为了得以
　　思考对象，必须把自己采取为“头脑”；对象的概念化，是说对象要能成为可被认知的东西，必须
　　相应地变成由智性所规定的“概念”. 因为对象只有变成本质上直接是主体的东西，方能为思想所
　　把握。在此关系中，人是以作为一种抽象的能力（脑力）作用于思想物（概念或符号）的方式把对
　　象化归为己的。在此化归中，仪器的使用也无改于事情的本质。而在意义体验中，体验者既不是作
　　为“身体”也不是作为“头脑”而是作为“性灵”出现的，对象也既不是作为“材料”也不是作为
　　“概念”而是作为“意义”出现的。“性灵”何在？不在血肉之躯的某个部分；“意义”为何？不
　　是抽象僵死的概念符号。二者所形成的。既非实际操作的实践关系，也非抽象思辨的认识关系，而
　　是形上虚化的体悟关系。人们无法给出一个“意义”，也无法找出一个“性灵”，更无法把它们从
　　浑然一体的状态中截分为二。这是发生在灵魂中的事件。从外部动作甚至表情上，很难看出体验者
　　有何明显变化，更看不出它对外物有何作为和改变。但这种发生在精神中的历程不仅同样真实，而
　　且刻骨铭心。它们的一再发生，能够内化为某种较为持久稳定的信念。
　　（3 ）以状态本身是否自足为标准在此，“自足”指的是为自身之故而存在。就主体的动作状
　　态而言，认识中的“看”、实践中的“做”，都还是达于某一有限目的的环节和手段。看是为了看
　　出什么（特征、规律），做则是为了做出什么（器具、产品）。这些“什么”，尚走在通向某一目
　　的的中途。看出的什么常需转化到“做”中去，而做出的什么又多半是为生存之“用”服务的。看
　　和做的成功，只是有限目的的实现，在对人的目的上尚还只是手段。○9 而体验则与此不同。意义
　　体验是驻留状态。它不仅不是手段，而且也不是有限目的。由于体验是从单纯生存返回到意义并在
　　意义领悟中驻留，因而是返回到人的目的的最后环节。在这个目的的背后再无别的目的了。如果说
　　人和对象是通过认识（看）和实践（做）而开始其分离性的远游即出“家”的，那么，经由对意义
　　的体验，人和对象又都回到了“家”. 这个“家”所意指的就是意义体验的驻留状态。体验者沉溺
　　其中，享受着某种欣悦的心情而别无他求。
　　通过上述比较，就可以清楚地看到，意义体验乃是这样一种感受状态：因其摆脱了单纯的谋生
　　需求，故是一种自由感；因其超越了主客对峙与分裂而表现为和谐感；因其从“出家”的飘泊中掉
　　头归返家园，故洋溢着喜悦感；因其驻留于意义之中而别无他求，故又是一种归宿感。人生在世，
　　烦忙操持，辛劳不已，唯于种种意义体验之中，方摆脱谋生的绢绊而感到报偿和慰藉。
　　5 以上，我们揭示了意义体验的一般特征。美感是一种意义体验，因而禀有意义体验的上述特
　　征。然而，美感自身的特点还未得到凸显，还须由此出发去探寻美感自身的特殊性。我们曾说过，
　　爱、友谊、游戏、道德、信仰等等也是人求意义的一些专门形态。在这些形态中所获得的体验也是
　　意义体验。美感与在这些形态中所获得的意义体验有何分疏呢？
　　不必将审美体验与上述体验形式一一加以比较。只需从中挑选一种就行了。我们选择信仰。之
　　所以如此是基于这样的考虑：爱与信任已经或多或少包含在审美体验之中了；游戏与审美相近，故
　　在其中所生的感受也类似美感；道德的情况比较复杂，○10不宜在这里展开，故存而不论。这样就
　　只剩下信仰，信仰不仅是人求意义的一种主导方式，而且它与审美同列于意义形态的较高等序，故
　　将之同审美比较是合适的。
　　何谓信仰？信仰是一种相信。但却不是一般的相信，而是特别的相信。这个“特别”就在于：
　　不仅该相信是当事人努力建立起来的，而且还被他当作在世的基本依凭。信仰有种种。可根据所信
　　“对象”的不同而把信仰分为两类：世俗信仰与宗教信仰。世俗信仰的对象皆为世内之物：或是爱
　　情、金钱、权力，或是领袖、主义、民族。宗教信仰所笃信的一般则为世内所无的“神圣者”. 我
　　们选取宗教信仰及在其中产生的体验——宗教感——来作为比较的对象。
　　可在两方面作比较。第一，引发体验的对象。宗教感受的“对象”既然不是我们这个世内的东
　　西，故为神秘的（numinous）。神秘指的是陌生。但这个陌生的东西，并不是现在不认识而将来有
　　一天或许要碰到的东西。这个陌生的东西，是我们在这个世界上永远也碰不到的。它是一个“全然
　　相异者”（thewh011yother），不受因果关系的制约。其次，宗教感受的“对象”也是无形的。无
　　形指的是虚无。不是说宗教感受的对象还能以某种看不见方式（如观念、意象）存在，而是说它根
　　本就不存在。任何拿世间事物来比拟它的做法，都不过是一种方便法门。无形同时也无限，因为有
　　形的东西必然也是有限的。若以这两点来比照审美感受的对象，那就正好相反。审美感受的对象绝
　　非神秘陌生的，而是我们这个世内的东西。即便也还存在着我们一时还弄不明白的事物和现象，那
　　也谈不上真正的神秘和不可知。我们这个世内的东西，无论是熟悉的还是暂时陌生的，也无论是自
　　然的还是社会的，都必然是有形的、有限的。正因为有形、有限，故总能诉诸人的感官。“耳得之
　　而为声，目遇之而成色。”于是声色、形状便成为审美感受的主要对象。它们作为存在着的东西，
　　处于包括因果律在内的一般联系之中，一点也不神秘。第二，体验的情感质素与色调。与体验的对
　　象相一致，宗教感可说是一种敬畏感。这种敬畏感有两种基本色调。一是神秘严肃：由于宗教感受
　　的对象是神秘的，故所生的感受也是神秘的，充满了惊奇和恐惧；同时，又由于这种对象是神圣的，
　　故所生的感受也是无比严肃、无比崇敬的，不敢有半点放肆和亵渎。在宗教感受中，固然也可产生
　　某种福乐的感受。但这种感受，常常只是一个伴生性的因素，而且在性质和强度上都不同于单纯的
　　安慰、信托、爱的快悦这类自然情感。二是复杂冲突。宗教感受不仅包含多种情感因素，而且这些
　　因素大都处于二元对立的状态：一方面是崇拜者在某个神圣者面前所生的颤颤兢兢、自惭形秽、卑
　　微渺小的感受；另一方面，尽管崇拜者胆怯万分、无比畏惧，但同时又总是情不自禁地转向它、投